Dämontologie

Aus Daimon

Wechseln zu: Navigation, Suche

Marcus Steinweg


Dämontologie

Philosophie ist Berührung der Inkonsistenz der Seinstotalität, Öffnung auf ein Sein, das mit dem Nichts zusammenfällt, Konfrontation mit einem Werden, das den Indifferenzwert von Wirklichkeit markiert. Mit dem gleichen Recht, mit dem man Hegel vorhält die Negativität dialektisch instrumentalisiert zu haben, um sie in ihrer Aufhebung zu neutralisieren, kann man in seinen Systementwürfen mitsamt ihrer „konstruktiven Gewaltsamkeit“[1] den Versuch lesen, sich begrifflich mit der Inkommensurabilität/Kontingenz zu konfrontieren.[2] Was ist der Hegelsche Geist, wenn nicht Medium einer (Un-)Vernunft, die sich auf die Inkonsistenz ihrer Realitäten zubewegt? Gibt es Vernunft anders denn als Intimität mit einer labyrinthisch bleibenden Welt? „Die Vernunft“, sagt Nancy, „will mehr als Vernünftiges, und die Wahrheit liegt jenseits jedes bestätigten oder vernünftigen Sinns.“[3] Wenn zur Philosophie die Bestimmung des Verhältnisses von Subjekt und Wahrheit gehört, dann deswegen, weil Wahrheit der Name für die Überforderung des Vernunftsubjekts ist. Mehr als Vernünftiges zu wollen, heißt nicht, irrational zu sein. Es heißt, das Unlebbare in sein Leben zu integrieren. Der Philosoph versteht, „dass es eben das Leben ist, welches sich in Einsatz bringt […]. Es ist ein Lebender, der philosophiert.“[4] Nancy hat recht, das Leben des Subjekts als eine Überschreitung der Alternative von Begriff und Leben zu definieren. Bedeutet das, dass alles vernünftig ist? Heißt es, dass das Ganze das Unwahre sei, wie der Philosoph, der mit dem Begriff über den Begriff hinauszugehen versucht, erklärt?[5] Es heißt, dass die Philosophie mit dem Leben und der Liebe die Bewegung über sich hinaus verbindet, der Exzess ihrer Verfasstheit und Situation.

Vom Denken erwartet man, dass es vom Dunklen ins Licht führt. Das ist das Selbstverständnis der Aufklärung. Ob es sich um Philosophie, Kunst oder Wissenschaft handelt, das 20. Jahrhundert hat diesen Imperialismus des Lichts zu komplizieren begonnen (ein Name dieser Komplizierung ist Dekonstruktion). Nicht um ins Esoterisch-Irrationale zu gleiten, sondern um ein Denken einzuleiten, das der Blindheit des Subjekts mit einem präzisierten Konzept von Aufklärung, Subjektivität und Vernunft Rechnung trägt. „Wenn Aufklärung geschieht, dann nicht als Errichtung einer Diktatur der Durchsichtigkeit […]“[6], so Sloterdijk. Weder der Durchsichtigkeit noch der Undurchsichtigkeit, da doch jedes Wissen auf die Unwissenheit verwiesen bleibt, wie Transparenz auf Intransparenz und der Sinn auf seine Abwesenheit. „Es ist nicht genug“, sagt Nietzsche in einem Nachlassfragment, „dass du einsiehst, in welcher Unwissenheit Mensch und Thier lebt; du musst auch noch den Willen zur Unwissenheit haben und hinzulernen. Es ist dir nöthig, zu begreifen, dass ohne diese Art Unwissenheit das Leben selber unmöglich wäre, daß sie eine Bedingung ist, unter welcher das Lebendige allein sich erhält und gedeiht: eine große, feste Glocke von Unwissenheit muß um dich stehn.“[7] Der Philosoph des aktiven Vergessens erweist sich als Apologet einer aktiven Unwissenheit, die man nicht voreilig mit einem reaktionären Irrationalismus verwechseln darf. Nietzsche geht es um die Eingrenzung der Naivitäten der Vernunft- und Wissensreligiosität; er insistiert darauf, dass Wissen nicht alles ist, dass das Unwissen ihm nicht opponiert, dass das Subjekt die Bereitschaft aufbringen muss, seine blinden Anteile in einen erweiterten Begriff von sich zu integrieren. Erweiterung, die es mit seinen Inkonsistenzen vermittelt, mit seinem Nichtwissen wie den Grenzen seines Bewusstseins, mit sich selbst als Subjekt der Blindheit, bevor sich schließlich die Psychoanalyse mit der Konzeption eines um sein Unbewusstes ergänzten Subjekts befasst und dem Versuch, es in seiner Geöffnetheit auf eine Instanz zu beschreiben, die in ihm spricht, während es spricht, und für es entscheidet, bevor es sich seine Entscheidungen aneignen kann. Die Topoi der Unwissenheit wie des Unbewussten (die keineswegs identisch sind: das Unbewusste ist das Wissen, von dem ich nicht weiß, während die Unwissenheit, von der Nietzsche spricht, Gegenstand nicht nur meines Wissens, sondern noch meines Wollens sein soll) evozieren eine gewisse Enteignung des Subjekts, eine Art ontologischer Armut, die es als nacktes Leben oder leeres Cogito, kurz als Subjekt ohne Subjektivität umreißt. Während das Subjekt des Idealismus’ sich durch die Teilhabe an einer universalen Wir-Subjektivität definiert und das Subjekt des Christentums sich als ens creatum eines creator weiß, ist das Subjekt ohne Subjektivität ein originär enthauptetes Subjekt. Offen nach oben wie nach unten, ohne Telos, ohne Fundament. Sein Hyperbolismus markiert diese Offenheit, die es ans Infinite grenzen lässt. Die Philosophie konfrontiert sich in allen historischen Momenten mit den infiniten Anteilen des Subjekts, um schließlich – in ihrer metaphysikkritischen Phase – einen um diese Infinität erweiterten Begriff von Aufklärung in Aussicht zu stellen: Eine neue Aufklärung, wie Nietzsche sagt, ein neues Subjekt und eine andere Vernunft, die ihren Hyperbolismus anerkennen. Denken, das seine Undurchsichtigkeit behält, während es den Widerstreit der „Nacht der Welt“ mit dem „Licht der Vernunft“, der Verschließung mit der Öffnung, austrägt.[8]

In seinen Logiques des mondes moniert Badiou jede Rekurrenz aufs Offene, die sich mit einer Toleranz verwechselt, die sich demokratisch wähnt, während sie aus der Offenheit allem Möglichen gegenüber das Alibi ihrer Mutlosigkeit bezieht.[9] Es handelt sich um eine Offenheit für Wirklichkeiten und Möglichkeiten, die von dieser Welt sind, indem sie ihr als soziale, kulturelle, juridische und politische Evidenzen angehören. Das Subjekt erfährt sie als Vertrautheiten noch dann, wenn sie ihm unheimlich bleiben. Offen für Möglichkeiten zu sein ist das eine. Die Öffnung auf den Ruin der optionalen Textur aber verlangt vom Subjekt, sich auf eine Unvertrautheit zuzubewegen, die es leicht aus dem Tritt kommen lässt, da sie seine Wahrheit (sein Reales) evoziert, die ontologische Inkonsistenz seiner Realität.[10] Öffnung auf Verschließung ist Öffnung auf eine Unabgeschlossenheit, die inmitten des Möglichen und Vertrauten Unvertrautes und Unmögliches oder anders Mögliches aufscheinen lässt. Mögliches jenseits der Möglichkeiten, so unerwartet, dass es eher als Gefahr denn als Chance erfahren wird. Wirkliche Öffnung ist Öffnung auf Unvertrautheit und Absenz. Sie ist Durchbrechung der optionalen Textur auf ihr implizites Außen hin, auf das Wunder der „Existenz der Welt“[11]. Nicht Öffnung auf die Welt, wie sie ist als Tatsachenwelt, sondern Öffnung auf ihre schiere Existenz. Das Subjekt verlängert sich auf dieses Außen, das seine Möglichkeiten eröffnet, indem es sie begrenzt. Es ist nichts als diese Selbstverlängerung. Nur so existiert es, als primordialer Exzess oder originäre Autotranszendenz. Statt aus sich den Grund seiner Gewissheiten zu ziehen und sich als stabiles Selbstbewusstsein und transparentes Cogito zu konstituieren, taucht es in ein Wasser ohne Grund:

„Es taucht darin ohne zu tauchen. Weder badet es noch schwimmt es in der Tiefe (übrigens hat es Angst davor). Aber es taucht seine Gedanken in dieser Undenkbarkeit, die die obskure, geschlossene und dennoch bewegbare Masse des duktilen und plastischen Wassers ist. Zur gleichen Zeit kommt dieses ‚ich’, das am Rande des Sees ankommt, von den Bergen und vom Wald her: Der See öffnet sich vor ihm wie ein Krater (dies ist vielleicht das Antike), wie ein sehr alter Riß der Erde im Bereich ihres festen Gesteins und ihrer ältesten Vegetation. Dies ist ein Mund, der zugleich geöffnet und geschlossen ist, mit welchem sich der vorherige Zustand der Welt äußert: ein Zustand ohne Transzendenz, ohne Form, alles in allem ohne Ausdruck. Oder es ist wie ein Auge, das nicht sieht, ein Auge, das dem Himmel zugewendet ist, der sich selbst im Wasser spiegelt – der Himmel und nicht das ‚ich’.“[12]

Das Bild, das Nancy von der Welt zeichnet, evoziert die ontologische Indifferenz, die Heraklit, Nietzsche, Heidegger, Fink, Axelos und Deleuze als unschuldiges Werden und gleichgültiges Spiel beschrieben haben, als nackte Dynamik des Es gibt.[13] Über Levinas und Blanchot reicht dieses Bild ins Denken der Gegenwart; es muss sich am Inkommensurablen messen, das das Meer und der leere Himmel gleichermaßen sein können. In einem Text, der das Subjekt die Erfahrung des Wassers und seines Ufers machen lässt, nähert sich Nancy dem „Punkt“, an dem „die Begrenzung und die Öffnung ununterscheidbar werden“[14]. Das Wasser ruht in einer Mulde, es wird von weichen Stränden und nackten Felsen begrenzt. Wasser, das den Logos seiner Inkonsistenz überführt, seiner aquatischen Herkunft und wesenhaften Fluidität.[15] Foucault hat in einem Text von 1963 die Grenze zwischen Vernunft und Wahnsinn entlang der Unterscheidung zwischen gefestigten Inseln oder Kontinenten und unbegrenzten Ozeanen laufen lassen, indem er daran erinnert, dass sich, zumindest im abendländischen Horizont, im Wasser der Hyperbolismus jeglichen Denkens spiegelt, da es seinen Boden verlassen muss, um sich auf die Grenzenlosigkeit seines Außen hin verlassen zu können.[16] Der Aquatismus der Vernunft überantwortet sie einer Erfahrung, die ihr, obwohl sie sie aus ihr herausreißt, wesentlich ist, da zu ihr Unvernunft als das Medium ihrer Beweglichkeit gehört. „Es darf nicht mehr um eine Entscheidung zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen gehen, zwischen der Begrenzung und der Öffnung“[17], sagt Nancy, wie um daran zu erinnern, dass es keine Alternative zum Ur-Streit von léthe und alétheia, Lichtung und Verbergung, gibt.[18] Die Öffnung reicht in eine Verschließung, die Vergessen ist. Von ihr zeugt ein Minimum an Licht, ein Fast-Nichts-an-Evidenz. Heidegger hat ihr den Namen Erschlossenheit gegeben oder Wahrheit des Seins. Noch das ursprüngliche Vergessen bedarf der Belichtung, um sich – wenn auch in verschwindendem Ausmaß – zu manifestieren. Dem Verborgenen eignet Unverborgenheit. Es zeigt sich in der Latenz des Entzugs, in einer Absenz, die da ist. Im Subjekt – in seinen Akten, in seinen Gewissheiten und Evidenzen – persistiert etwas, das ihn übersteigt, was über ihn hinausgeht: ein inneres Äußeres, ein dämonisches Element.

Nancy hat gezeigt, dass, solange wir in der Referenz auf Kategorien wie das Universelle, das Individuum etc. das „Motiv eines Übersteigens des Menschen“, die Dynamik einer gewissen Transzendenz also, aufrecht erhalten, im Horizont des jüdisch-christlichen Monotheismus stehen. Kein Denken, das nicht obskurantistisch sein will, kann darauf verzichten, sich darüber Klarheit zu verschaffen, indem es die Allianz von Atheismus und Theismus analysiert.[19] Nun ist diese Allianz bereits die von Immanenz und Transzendenz. Sie gibt einen Begriff von Wirklichkeit zu denken, der auf eine strittige Verbindung beider Ordnungen hinausläuft. Zur Konstitution der Wirklichkeit wie zu der des Subjekts gehört der Widerstreit beider Ordnungen, die man als Register des Endlichen und Unendlichen beschreiben kann. Hegels Dialektik aktualisiert den Widerstreit von Endlichkeit und Unendlichkeit als philosophischen Zwist, der die Optionen eines einfachen Materialismus wie Idealismus zurückzuweisen verlangt (Hegels Terminus für diese Zurückweisung lautet absoluter Idealismus). Im Herzen der Realität persistiert ein ihr explizites Element. Entscheidend ist, dieses Inkommensurable/Dämonische (dem man den Namen Gott gegeben hat oder, wie Levinas es tut, des ganz Anderen, tout autre) in der um ihre implizite Transzendenz erweiterten Immanenz zu situieren, es also nicht zu retheologisieren. Eine solche Theologisierung vertraute auf eine reine Transzendenz, in totaler Abständigkeit zu einer reinen Immanenz. Weder markiert Transzendenz jedoch eine höhere Realität, noch meint Immanenz die Dimension dessen, was man kontrolliert und weiß. Eher geht es um die Verklammerung beider Register, die das komplexe Erbe der Metaphysikgeschichte bleibt:

„Das Unendliche ist nicht länger jenseits (au-delà). Was seit langem bekannt ist, Gott ist tot, bedeutet: Das Unendliche findet sich nicht mehr in einem radikalen Jenseits.“[20]

Statt ein absolutes Außerhalb zu markieren, nennt es die Wahrheit der endlichen Realität, ihre ontologische Distraktion. Worauf öffnet sich, wohin expandiert, in Bezug auf was distrahiert sich Realität? Wie eine Welt ohne Transzendenz denken, ohne sie durch ein Immanenzphantasma zu substituieren, das die Möglichkeit etwas Neues zu denken, Freiheit und Entscheidung, Autonomie und Subjektkonsistenz verneint? Wie die Alternative von Realität und Idealität, Möglichem und Unmöglichem suspendieren? Wie eine Öffnung denken, die sich auf ein Nicht-Gegebenes öffnet, auf das Nichts? Wie diese Öffnung affirmieren, ohne ihr den Charakter der Offenheit zu nehmen? Wie eine Öffnung denken, die keine ist? Wenn die abendländische Denktradition, zumindest in ihrer orthodoxen Lesart, gegenüber der Immanenz eine Zwei-Welten-Ontotheologie privilegiert, wenn es in ihr eine gläubige Hinwendung zu einem Jenseits und einem Leben nach dem Leben gibt, dann lässt sich ihre Struktur als Öffnung auf Öffnung beschreiben, statt Öffnung auf Verschließung zu sein. Diese zweite Öffnung wäre, wie Nancy bemerkt, „nicht außerhalb“ der Welt, „obgleich sie auch nicht in ihr ist, sie ist keine andere Welt, auch keine jenseitige Welt, denn sie öffnet diese Welt auf sich selbst“[21]. Sie beugt die Realität auf ihr Reales zurück. Sie zeigt, dass die Trennung von Realität und Realem durch die Realität selbst verläuft, die sich in beide Universen auseinanderfaltet, in die Sphäre der konstituierten Immanenz des Tatsachenraums einerseits und die seiner impliziten Transzendenz/Inkonsistenz andererseits. Es ist die Faltung in sich, die eine Öffnung zu denken erlaubt. Sie hat nirgends statt als in der Geschlossenheit, deren Grenzen sich nicht auf neue Räume öffnen (indem sie den Übergang in sie markieren), da sie die Inexistenz dieser Räume als immanente Transzendenz – oder ontologische Differenz? – artikulieren.

Philosophie war nie etwas anderes als Seinsphilosophie, auch dann, wenn sie sich als ontologiekritisch artikuliert hat oder als Erkenntnistheorie. Heideggers Tieferlegung der kritischen Erkenntnisontologie Kants, seine Erneuerung der Philosophie als Fundamentalontologie und Ereignisdenken, hat zu einer grundsätzlichen Erschütterung der ontologischen Kategorien wie Sein, Seiendes, Substanz, Subjekt, Entität etc. geführt. Sowohl der frühe Heidegger als auch der Heidegger nach der sogenannten Kehre, hat die Stellung des (menschlichen) Daseins zum Sein definiert. Die Zusammengehörigkeit von Sein und Dasein, nennt er das Ereignis. Das Dasein ist nicht (primär) Bewusstsein oder Selbstbewußstein oder Subjekt, dem Erkenntisobjekte entgegenstehen. Es ist zunächst Seinsverständnis. Es hat einen vorerkenntnismässigen Bezug zum Sein. Zum Sein überhaupt und zu seinem (eigenen) Sein, zum Sein des Daseins. In Sein und Zeit (1927) hat Heidegger das Sein des Daseins als Sorge bestimmt. Ihren Sinn als Zeitlichkeit. Von diesen Bestimmungen aus, sollte es möglich werden den Bezug des Daseins zum Sinn von Sein überhaupt – zum Sein, das nicht mehr Sein eines bestimmten Seienden wäre – zu klären. Heidegger stellt fest, dass die ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem – zwischen dem, was ist und dem, was dieses Sein vergibt, ohne selbst zu sein – die Differenz zwischen Seiendem und Nichtseiendem ist. Sein und Nichts fallen ineins. Das aber heisst: das Sein des (menschlichen Dasein) „ist“ das Nichts. Selbstbezug bedeutet sich auf die Leere dieses Nichts zu beziehen. Nichts nenne ich hier diese Dimension des Ungeheuren, in der die Stimme dessen hörbar wird, was nicht ist und als dieses Nichts im Herzen des Daseins wohnt; dessen Eigentum es ist. Das Dasein ist seinem Sein überantwortet während es auf die Stimme dieses daímon hört, die als Stimme des Nichts sein Sein diktiert. Philosophie ist das Hören auf diese Stimme. Philosophie ist Dämontologie.

Einzelnachweise

  1. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhundert [1941], Hamburg 1995, S. 23 (Zitat grammatikalisch angepasst).
  2. Vgl. Dieter Henrich, Hegel im Kontext [1971], Frankfurt a. M. 2010, S. 158-187.
  3. Jean-Luc Nancy, Philosophische Chroniken, a.a.O., S. 11.
  4. Ebd., S. 19.
  5. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt a. M. 2001, S. 55.
  6. Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. M. 1986, S. 10.
  7. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1988, S. 228.
  8. Zit. Slavoj Žižek, Lacan, Frankfurt a. M. 2008, S. 67.
  9. Alain Badiou, Logiques des mondes. Lêtre et l’événement, 2, Paris 2006, S. 583f. Vgl. dazu Nancys Unterscheidung der „Offenheit des Denkens“, die man „von liberalen oder harmonistischen geistigen Haltungen“ gewohnt sei, und dem „Denken als Offenheit, dem und durch das etwas Sinnhaftes begegnen“ könne. In: Jean-Luc Nancy, Das Vergessen der Philosophie, Wien 1987, S. 13f.
  10. Vgl. Slavoj Žižek, „Materialism, or the Inexistence of the Big Other“, in: lacanian ink 29, (Spring 2007), S. 154.
  11. Ludwig Wittgenstein, Vortrag über Ethik [1930], Frankfurt a. M. 1989, S. 9-19.
  12. Jean-Luc Nancy, „Das liegende Auge“, in: Krystian Woznicki (Hg.), Vernetzt, Berlin 2009, S. 164.
  13. Ausgangspunkt ist das Fragment 52 von Heraklit: „Die Zeit (aion) ein Kind, – ein Kind beim Brettspiel; ein Kind sitzt auf dem Throne“ (Heraklit, Fragmente. Griechisch und deutsch, hrsg. v. Bruno Snell, Zürich/ München 2004, S. 18f.). Heraklitisches Spiel, das Deleuze als das „Unbewusste des reinen Denkens“ charakterisiert: „regelloses Spiel ohne Sieger oder Verlierer, ohne Verantwortlichkeit, unschuldiges Spiel“ (Gilles Deleuze, Logik des Sinns, Frankfurt a. M. 1993, S. 85. Nietzsche bezieht sich darauf bereits in Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, KSA 1, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1988, S. 153. Heidegger übersetzt folgendermaßen: „Seinsgeschick, ein Kind ist es, spielend, spielend das Brettspiel; eines Kindes ist das Königtum“, und kommentiert: „Das Seinsgeschick: ein Kind, das spielt. Somit gibt es auch große Kinder. Das größte, durch das Sanfte seines Spiels königliche Kind ist jenes Geheimnis des Spiels, in das der Mensch und seine Lebenszeit gebracht, auf das sein Wesen gesetzt wird. Warum spielt das von Heraklit im Aion erblickte große Kind des Weltspieles? Es spielet, weil es spielet.“ (Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, S. 188; vgl. Dionys Mascolo, Haine de la philosophie. Heidegger pour modèle, Paris 1993, S. 91ff.). Kostas Axelos ist nicht nur der Autor von Le Jeu du Monde (Paris 1969), sondern auch von Héraclite et la philosophie (Paris 1962).
  14. Jean-Luc Nancy, Die Annäherung, Köln 2008, S. 10.
  15. Vgl. Marcus Steinweg, Der Ozeanomat. Ereignis und Immanenz, Köln 2002.
  16. Michel Foucault, „Das Wasser und der Wahnsinn“, in ders., Dits et Ecrits. Schriften in vier Bänden, Bd. 1, a.a.O., S. 365-370.
  17. Ebd.
  18. Ur-Streit, der in Heideggers Denken mit der differenzialen Kompossibilität (Diaphora) von Welt und Erde zusammenfällt. Vgl. Martin Heidegger, „Der Ursprung des Kunstwerks“, in ders., Holzwege, Frankfurt a. M. 1980 (6. Aufl.), S. 1-72.
  19. Jean-Luc Nancy, Dekonstruktion des Christentums, Zürich / Berlin 2008, zit. S. 53.
  20. Mehdi Belhaj Kacem, L’esprit du nihilisme. Une ontologique de l’Histoire, Paris 2009, S. 80f. Belhaj Kacems Begriff einer reinen Leere (vide pur), von dem er sagt, dass er sich Blanchots, Deleuzes und Foucaults Begriff des Außen/ Draußen (dehors) als dessen Grenze einschreibt, insofern noch das am meisten Äußere (le plus ‚extérieur’) dieser Leere angehöre, unterschlägt, dass Blanchot, Deleuze und Foucault das Außen nicht in Kategorien des Inneren und Äußeren beschrieben haben, da es gerade das Andere von Innerlichkeit und Äußerlichkeit – die ontologische Leere – markiert.
  21. Jean-Luc Nancy, „Ein Nichts an Glauben“ [2001], in ders., Dekonstruktion des Christentums, a.a.O., S. 112.